地论学派是研究和弘扬《十地经论》及其思想的佛学派别，其学者被称为地论师。

　　《十地经论》系印度大乘学者世亲所作，是对《十地经》的解释、阐述，属早期瑜伽行派代表论著之一。凡十二卷，北魏时由菩提流支、勒那摩提等名家于洛阳译出。

　　《十地经》相当于《华严经》的《十地品》，其内容主要讲述了菩萨修行的十个次第。十地融摄一切善法：初三地述说世间的善法，次四地述说三乘修行的相貌，后三地述说一乘教法。该经有多次翻译，因而早已有人予以研究。《十地经论》既是世亲的著作，在时人眼中当然也就成了解释《十地经》的权威著作。这样，随着它的译出，很快受到佛教界欢迎，研习之风迅速兴起，地论学派即由此而形成。

　　《十地经论》的基本内容，是对菩萨修行的十个阶位(“十地”)、八识、三身、三聚净戒、因分果分、总别同异等六相，分别展开论释。它的思想特色，除了论述“三界唯心”，为瑜伽学唯识论开辟道路外，还论述到万法性空和智慧解脱，承绪般若空宗学说。从而它沟通了般若和瑜伽，实际上成为对龙树思想的补充。“十地”在经文中原是配合“十度”来说的，在第六地配合“智度”时，经文提出了著名的“三界唯心”的论点。世亲的论，重点对这一论点进行了阐述和发挥。

　　《十地经》卷八说：“是菩萨作是念：三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆依一心。”所谓“三界虚妄，但是一心作”，也就是“三界唯心”之说，而所谓“十二因缘分，皆依一心”，即等同于“三界唯心”，只是侧重有所不同：前者就宇宙论方面而言，后者则就解脱论方面而言。“三界”，指世俗的三种存在形态，有情众生所处的三种境界，它们是：欲界、色界、无色界。有情众生在未解脱之前，于此三界之中生死轮回不息。“十二因缘分”，指有情众生于三界之中流转生死的全过程，分十二个阶段，每一阶段之间顺序成为一对因果关系，支配着众生的轮回。它们是：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。《十地经》的这些观点，明显体现了对小乘佛学的发展。“三界”在原始佛教被视为实存的三种环境，众生可依据修习的状态而居于不同境界，尚未将此归结为由一心所作。“十二因缘”在小乘佛教中，主要用以指出众生轮回受苦的原因以及摆脱生死流转的关键，所以它明确以“无明”为发端，视“无明”为众生痛苦的根源；同时，摆脱生死流转之苦也自然应该从克服“无明”开始。十二因缘的理论，并无将所有因果关系归之于一心的意思。所以，《十地经》有意识将“三界”和“十二因缘”归结于“一心”，应该说是佛教哲学思想的一个重大变化。《十地经》认为，“无明”只是“心行”的一种表现，而并非“心”的全体体现；“十二因缘”虽然发端于“无明”，但它仍不能确切解释轮回的本原。十二因缘这一循序的因果系列，包括“无明”在内，最终要依据于“心”；“心”才是轮回之苦的本原。这也就意味着，解脱应该从本原之“心”上着手。

　　根据《十地经》的上述经义，世亲《十地经论》强调指出：“‘但是一心作’者，一切三界，唯心转故。”(卷八)三界的根源在心，十二因缘的根源也在心；心既是宇宙万物的本原，也是轮回的根源和解脱的源头。“三界唯心”，也就是“染”(十二因缘)、“净”(还灭、解脱)都归之于“心”。这一“心”，在《十地经论》中又被说成是心识即“阿黎耶识”。它说：“是凡夫如是愚痴颠倒：常应于阿黎耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我、我所中求解脱。”(卷八)解脱应该于染净和迷悟的源头阿黎耶识中实现，但凡夫执著于“我”、“我所”，所以愚痴颠倒。又说：“自性不染相，如《经》曰：心清净相故。”(卷十一)“善住阿黎耶识真如法中。”(卷十)在这里，阿黎耶识代表了真如法，相当于“自性清净心”。所以，摆脱轮回，也就是回归阿黎耶识，自觉这一清净心。由此可见，在《十地经论》看来，世界的二重化(染、净)就在于它的本原的二重性质。世亲说：“譬如二世界。一染净世界，二纯净世界。是二中间难可得过，欲过此界，当以大神通力。”(《十地经论》卷九)要想从“染净(混杂)世界”进入“纯净世界”，需要不断地修行，这一修行过程就是“十地”。

　　当《十地经论》把“三界”和“十二因缘”归结于本原之“心”的时候，十二因缘的缘起说就成了一心缘起说，而其实际内容也就是阿黎耶识缘起了。既说阿黎耶识缘起，在解脱论上也就产生了相当于法相唯识宗的“转识成智”的“转依”说。《十地经论》卷一说：“法身，离心、意、识，依智依止。”要获得清净法身，必须脱离心(阿黎耶识)、意(阿陀那识)、识(六识)，依赖于智慧；因为心有染净，而智慧则纯净无染、自性常寂灭。

　　《十地经论》的上述观点，有可能为研究者们提供新的理论资料，同时也有可能造成理解上的分歧。事实上，从该论译出之初起，就已存在歧义；而在流传过程中，分歧扩大，最后终于分别归入华严宗和法相唯识宗。

　　关于《十地经论》的翻译，隋唐时即已有各种传说，由此而涉及地论师分歧的由来。

　　据参与译事的北魏人士崔光所撰的《十地经论序》说：

　　以永平元年，岁次玄枵，四月上日，命三藏法师北天竺菩提流支、魏云道希，中天竺勒那摩提、魏云宝意，及传译沙门北天竺佛陀扇多，并义学缁儒一十余人，在太极紫庭译出斯论，十有余卷。斯二三藏，并以迈俗之量，高步道门，群藏渊部，罔不研览。善会地情，妙尽论旨。皆手执梵文，口自敷唱，片辞只说，辩诣蔑遗。于是皇上亲纾玄藻，飞翰轮首；臣僚僧徒，毗赞下风。四年首夏，翻译周讫。这就是说，《十地经论》的翻译，由北魏宣武帝发起，主译为菩提流支、勒那摩提两名三藏法师，传译为佛陀扇多，时间自永平元年(508)至永平四年(511)，参与者有僧俗十余人。

　　其后，隋代费长房在《历代三宝记》中，依据梁代宝唱所撰《众经目录》，说：
　　已上二论(指《十地经论》和《宝积经论》)菩提流支并译。 且二德争名，不相询访，其间隐没，互有不同，致缀文言，亦有异处。后人始合。见《宝唱录》载。(卷九)《宝唱录》的意思是说，《十地经论》先是由勒那摩提和菩提流支分头并译(因意见不合)，后来才合为一本。但《历代三宝记》所引《宝唱录》同时又说：“初，菩提流支助传，后以相争，因各别译。”则似认为主译是勒那摩提。而同卷所引北魏李廓所撰《众经目录》，则又似认为主译为菩提流支。

　　在唐代道宣所作的《菩提流支传》(附勒那摩提等人的传)中，对上述说法似已无所适从。或说“流支奉敕，创翻《十地》”，“流支传本，余僧参助”；或说勒那摩提“译《十地》、《宝积》”(《续高僧传》卷一)。在《道宠传》中，则重申“分头并译”之说：天竺梵僧菩提留支初翻《十地》在紫极殿，勒那摩提在太极殿。各有禁卫，不许通言；校其所译，恐有浮滥。(《续高僧 传》卷七)

　　综合上述诸说，可以认为，《十地经论》的翻译，由菩提流支、勒那摩提两人共同完成。但因意见不合、观点有异，乃分头并译，最后由他人参校两译，成为定本。崔光是译事的直接参与者，所记比较客观，但因涉及主译不和，不宜提出分头并译之事，应在情理之中。序中所说“在太极紫庭译出斯论”，语意含混，实际暗示如道宣所说“菩提留支在紫极殿”、“勒那摩提在太极殿”。李廓、宝唱与菩提流支、勒那摩提属同时代人，但都未曾参与译事，撰《经录》时，地论师内部分歧已经明朗，因而在《经录》中也有所反映。尤其因宝唱是南朝人，对当时译事的记载更多地根据传闻。至隋唐，地论师的分歧已为众所周知，故费长房、道宣等更无回避的必要。

　　北魏宣武帝继承孝文帝笃好佛理的做法，“每年常于禁中，亲讲经论；广集名僧，标明义旨。”(《魏书·释老志》)又“雅爱经史，尤长释氏之义”(《魏书》卷八《世宗纪》)，对研讨佛理有极浓厚的兴趣。他曾为僧侣和朝臣开讲《维摩诘经》，又亲自主持翻译和笔受《十地经论》。崔光在宣武帝、孝明帝时期高踞要位，官至侍中、司徒，崇信佛法，老而弥甚，“每为沙门、朝贵请讲《维摩》、《十地》经，听者常数百人。即为二经义疏三十余卷。”(《魏书》卷六十七《崔光传》)由于君臣对《十地经论》的共同重视和提倡，地论学继成实学之后，成为自元魏起北朝佛教的显学。

　　自《十地经论》译出，最早予以研习和弘传的是道宠和慧光，他们是早期著名的地论师。

　　道宠在出家前是大儒熊安生的弟子，出家后即从菩提流支受学《十地经论》。历时三年，得其精要，随即开讲，广为宣传。道宣《道宠传》说： 宠承斯问，便诣流支，访所深极。乃授《十地》，典教三冬。 随闻出疏，即而开学；声唱高广，邺下荣推。时朝宰文雄魏收、邢子才、杨休之等，昔经宠席，官学由成，自遗世网，形名靡寄，相从来听，皆莫晓焉。……遂以闻奏。以德溢时命，义在旌隆，日赐黄金三两，尽于身世。匠成学士，堪可传道，千有余人。(《续高僧传》卷七)道宠弟子中著名的有僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等，隋初名僧志念也曾从他就学。道宠之学出自菩提流支，这一派地论师有自己的思想理论特点，被称为地论派的北道系。由于这一系统的著疏未能保存下来，因而许多情况不能直接得以证明。

　　慧光，十三岁入洛阳，从佛陀扇多出家，修习戒律，擅长律学。据道宣《慧光传》记载，慧光曾参与《十地经论》的翻译，而将菩提流支、勒那摩提两本合为一本的便是他：会佛陀任少林寺主。勒那初译《十地》，至后合翻，事在别传。光时预霑其席，以素习方言，通其两诤；取舍由悟，纲领存焉。自此《地论》流传，命章开释；《四分》一部，草创基兹。

　　(《续高僧传》卷二十一)意思是说，慧光原在佛陀(即佛陀扇多)门下，后因佛陀入少林为寺主，于是转向勒那摩提。由于他参与了《十地经论》的翻译的全过程，对菩提流支和勒那摩提两人的分歧及其分歧内容相当了解，所以能根据自己的理解予以取舍、融通，保存其基本精神，将两本合为一本。慧光因受勒那摩提影响，所以他的地论学属于勒那摩提系统。

　　慧光著作很多，注疏的经论除了《地论》外，还有《华严》、《涅盘》、《维摩》、《地持》等。门下弟子如林，著名的有十多人，其中以法上、道凭、僧范、昙遵等为上首。这一派地论师的思想理论与北道系有所不同，被称为地论学派的南道系。相比之下，南道系因名僧辈出，门徒遍于全国，且为朝廷所偏重，所以十分繁荣，其传承历经魏、齐、周而至隋唐。

　　地论师的南道、北道之分，佛教史上通常认为由“相州南道”和“相州北道”的区别而来。意为自相州(邺都，今河南临漳)去洛阳，有南、北两条道路，慧光系统散处于南道，而道宠系统散处于北道。但据近人研究，此南、北二道，当指洛阳城内御道之南和御道之北，因勒那摩提和菩提流支分居于御道之南、北而得名(见吕澄《中国佛学源流略讲》，142页)。此说似较稳妥。事实上，道宣《道宠传》已有“故使洛下有南、北二途”之说，表明二道之分，源于洛阳。

　　地论师研治经论，并不局限于《十地经论》，如慧光即有《华严》、《涅盘》等注疏十余种。由于地论学先后受到涅盘学、摄论学的影响，所以其思想比较庞杂，论师之间的分歧也就在所难免。

　　考察地论学南、北二道的分歧，大约有三个方面：依持说、佛性说、判教说，其中以佛性说为核心。

　　在依持说方面，北道系统讲染净缘起，即以阿黎耶识为依持；认为世界万法由阿黎耶识缘起，摆脱轮回、成就佛道的关键在于阿黎耶识内部染净的转化。这种说法与摄论师关于阿赖耶识通于真妄、染净的说法相近，但不如摄论学理论的系统和缜密，也不如摄论学影响的广泛，所以后来被统一于摄论学。南道系统讲真如缘起，即以真如为依持；主张宇宙万法由真如缘起，所以成佛的关键就在于认识真如。慧光兼修《华严》，《华严》提倡“一真法界”为宇宙的本体，主张“真如缘起”说，这一思想很可能造成对南道系的重大影响。其结果，南道系的有关思想后来为华严学者所资取；随着华严学说的兴起，地论南道的独立地位逐渐丧失。至澄观著《华严疏钞》，将《十地经论》完全融入华严学说，地论学宣告结束自己使命。

　　佛性说上的分歧源于依持说。因有阿黎耶识与真如的分别缘起，所以有佛性“当有”与“现有”的区别。据道宣《道宠传》说：宠在道北，教牢宜四人；光在道南，教凭、范十人。故使洛有南、北二途，当、现两说自斯始也。玄奘在《启谢高昌王表》中也有相似的说法：但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北二道。纷纷诤论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。(《大慈恩寺三藏法师传》卷一)二十多年后，玄奘回忆当年赴印度留学的原因，认为主要是为了解决佛性问题，寻找佛性论的正确答案。他说：信夫汉梦西感，正教东传，道阻且长，未能委悉。故有专门竞执，多滞二常之宗；党同嫉异，致乖一味之旨。遂令后学相顾，靡识所归。是以……决志出一生之域，投身入万死之地。(《大慈恩寺三藏法师传》卷七)所谓“当、现二常”、“二常”，是指佛果的当常、现常，即始有、本有，或当果、始果；“常”在这里指佛性。自从《大般泥洹经》传入内地后，在佛性论上出现当、现两种对立的看法，涅盘学内部长期争论不息，并扩大到其他学派之中。至《十地经论》译出，南、北二道在此问题上认识分歧，成为根本性对立，引起佛教内部的广泛注意。玄奘乃试图从佛教的发详地印度获得正确答案，而他也自以为已经获得了。

　　地论师原来兼通《涅盘》，对佛性问题讨论较多。北道系统因主张以阿黎耶识为依持，所以认为，阿黎耶识中的有漏种子必须经过熏习而转化为无漏种子；所谓众生悉有佛性，是指众生经历后天的熏习，最后必当成佛而言。这是佛性后天始有说(即当常或当果说)。这种主张显然与摄论师相近，属于佛性论中比较保守的部分。南道系统因主张以真如法性(或如来藏、清净阿黎耶识)为依持，所以认为，如来藏真如本来具足一切功德，众生佛性与生俱生，只要去除污染障蔽，使本有清净佛性得以显现，即可成佛。这是佛性本有说(即现常或现果说)。这种主张属于佛性论中比较激进的部分，适合当时中国社会的实际需要，受到僧俗两界的普遍欢迎。南道系的发展与它的佛性本有说有着必然的联系。另一方面，当时四卷本《楞伽经》(刘宋求那跋陀罗译)和十卷本《楞伽经》(北魏菩提流支译)都已译出，从思想内容上看，北道系的主张似与十卷本相通(主染、净二心)，而南道系的主张则似与四卷本相联系(主自性清净一心)。

　　地论师判教方面的分歧，主要是四宗、五宗之说。四宗之说为南道系所主张，即把全部佛教划分(归入)为四宗，它们是：因缘宗(指《阿毗昙》)，假名宗(指《成实论》)，不真宗(指《般若经》、“四论”等)，真宗(指《华严经》、《涅盘经》、《十地经论》等)。北道系则主张五宗，即从前四宗中单独划出《华严经》，另列“法界宗”。

　　由于地论师在许多理论问题上争论不休，意见不能统一，所以有人就着手做调和的工作，《大乘起信论》大概就是在这一背景下形成的。

　　就地论学派的传承而言，北道系在道宠后，除了门下志念外，其余弟子均无传记可考。据道宣《志念传》，志念在受具足戒后，问道邺都，“又诣道宠法师学《十地论》，听始知终，闻同先觉。”(《续高僧传》卷十一)是对《地论》具有很高修养的学者。南道系在慧光后，则人才辈出。法上是慧光弟子中最为突出的代表，他从慧光受具足戒后，往来于邺、洛之间，广泛求学。“既慧业有闻，众皆陈请，乃讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅盘》等部。轮次相续，并著文疏。”著有《佛性论》二卷、《大乘义章》六卷等，现仅存《十地经义疏》一、二卷。他曾受东魏大将军高澄之请而入邺，后又受北齐高洋的崇敬，成为两代昭玄曹僧统，主管僧侣事务近四十年，所部僧尼二百余万，寺庙四万余所。地论学因此之故，乃成为北朝后期最为煊赫的佛教力量。法上弟子有慧远、法存、灵裕、融智等，而以慧远最为著名。(净影寺)慧远于二十岁从法上受具足戒后，曾从大隐律师学《四分律》，研习五载，此后仍专师法上，绵笃七年。据载他“迥洞至理，爽拔微奥；负笈之徒，相喧亘道”，“在邺创讲《十地》，一举荣问，众倾余席。自是长在讲肆，伏听千余。意存弘奖，随讲出疏”(《续高僧传》卷八《慧远传》)。著有《十地疏》七卷、《地持疏》五卷、《华严疏》七卷、《涅盘疏》十卷等，又撰有《大乘义章》十四卷、《大乘起信论义疏》四卷。慧远弟子众多，如灵粲、慧迁、智嶷、智徽、辩相、玄鉴、道颜、僧昕等人，都是《地论》名家，他们的影响及于初唐。